Le procès de Nuremberg (1945-1946) est devenu un symbole, celui d’un grand événement de justice internationale qui a permis d’affirmer que l’idéologie nazie en action ne devait pas rester impunie, qu’elle relevait d’une nouvelle incrimination : le crime contre l’humanité. Alors que l’historiographie de Nuremberg est avant tout anglo-saxonne, le travail d’Antonin Tisseron met la focale sur la France. Il montre notamment l’étendue de l’impréparation de la délégation française. Elle arrive sans documents, ne comprend pas les logiques du droit anglo-saxon, refuse la notion de crime contre l’humanité. Tatillonne, elle ennuie même les autres acteurs du procès. Et pourtant, elle joue un rôle important en inscrivant le procès dans une tradition humaniste remontant aux Lumières. Elle fait venir des témoins à la barre, quand les Anglo-Saxons ne jurent – ou presque – que par les documents écrits : Marie-Claude Vaillant-Couturier impressionne en évoquant les camps et la destruction des juifs. Enfin, elle tient à montrer que les nazis ne peuvent se soustraire à leur responsabilité. Si le procès de Nuremberg est un moment judiciaire, il s’inscrit dans une histoire plus vaste. Antonin Tisseron nous rappelle que ce n’est nullement l’évidence qui a permis à cette justice d’exister mais un long travail de tractations politico-juridiques entre les Alliés dans lequel les Français de Londres ont joué un rôle central. De même, le procès de Nuremberg est un espoir pour ses défenseurs, avant d’être emporté par la guerre froide et la décolonisation, deux événements qui font basculer dans l’ombre un verdict devenu inutile voire menaçant. En ce temps où le devenir victimaire généralisé conduirait à plaindre ceux-là mêmes qui acquiescent au pire, où la justice internationale reste un objet en construction, le procès de Nuremberg a des enseignements à nous livrer.

« Des individus, des groupements, un parti politique, le Front national, parlent d’une “crise d’identité” : une menace pèserait sur “l’identité de la France”. Cette formulation s’est frayé un chemin dans une partie plus large de l’opinion qui ne saisit pas les conséquences néfastes que peut avoir sur le jeu normal de la démocratie l’idée que la nation serait une “personne” dont la culture ou le visage auraient une permanente uniformité. […] Or, si elle est collective, l’identité, pour être nationale, doit tenir compte du caractère éminemment changeant de la population et de la culture nationales. Une nation doit pouvoir s’élargir, se diversifier, emprunter et prêter à d’autres cultures, sous peine de s’étouffer et de perdre, non seulement son rayonnement mais aussi sa vitalité. Il est aberrant de figer la nation dans une identité, terme qui ne convient qu’à la personne ou à un ensemble de personnes qui se reconnaissent entre elles. Aussi peu justifiée est l’expression “identité de la France”, aussi justifiable peut l’être l’identité des Français, des Bretons, des musulmans de France, des Tziganes, etc., dont l’appartenance à un groupe entrecroise d’autres appartenances au gré des circonstances et du choix des individus. »

Sartre s’attaque d’un côté au « subjectivisme », qui assimile le sujet à la conscience qu’il a de lui-même, et, de l’autre, à l’« objectivisme », vulgate du matérialisme dialectique, qui ne voit dans la subjectivité que le reflet ou l’expression d’une position de classe, qui dissout le subjectif dans l’objectif et réduit les êtres humains au statut de personnages inconsistants, incarnant sous des visages divers de grandes structures impersonnelles. Sartre veut au contraire montrer comment la subjectivité est indispensable à la connaissance du social. On retrouve ici sa méthode caractéristique, consistant à serrer au plus près son objet, à travers des analyses de cas : il étudie tour à tour l’ouvrier antisémite, l’amour chez Stendhal, l’anarcho-syndicalisme, l’hémianopsie, et même… la personnalité de Michel Leiris ! Saisir la subjectivité, c’est comprendre comment les conditions objectives sont intériorisées et vécues, et c’est se rendre capable d’expliquer comment peuvent se constituer des formes de praxis collectives. La subjectivité est un « universel singulier », produit de l’histoire, structure indispensable de l’histoire, et invention de possibles.

La démocratie libérale, comme forme sociale et historique, est en train de mourir, sous les coups de deux mouvements a priori antagonistes : le néolibéralisme et le néo-conservatisme. Le premier fonctionne d’abord comme une rationalité politique, un mode de régulation générale des comportements, et le second lui est devenu nécessaire. Car si le néolibéralisme est l’ensemble des techniques de contrôle d’autrui et de soi par accroissement plutôt que par diminution de la liberté, la liberté y sera d’autant plus sûrement autolimitée qu’elle se trouvera moralisée – c’est là la fonction du néolibéralisme. Au-delà d’une telle analyse, Wendy Brown pose la question d’un avenir pour la gauche, qui passe selon elle par un travail de deuil : deuil d’une conception du pouvoir comme souveraineté, deuil d’un horizon de rupture politique défini dans la logique démocratique-libérale, mais aussi deuil d’une radicalité qui prend trop souvent la forme d’un désir de purification morale.

En ce début du XXIe siècle, des murs sont construits frénétiquement aux quatre coins du monde. Alors que le siècle précédent avait prétendu se clore sur la promesse d’une ère d’échanges et de prospérité, des tensions nouvelles sont apparues, entre la fermeture et l’ouverture, l’universalisation et la stratification. Et ce monde qui se pensait en termes de flux n’a cessé de mettre en place des filtres et des dispositifs, largement dématérialisés, de surveillance et de contrôle. Dans ce contexte, que peuvent bien signifier ces murs terriblement concrets, d’acier et de béton, grillagés ou couverts de barbelés, sortes de survivances d’un autre âge ? S’ils se révèlent largement inefficaces sur le plan fonctionnel, leur pouvoir discursif, symbolique et théâtral est incontestable. Là où l’interprétation dominante en déduit que ces murs sont les symptômes d’États-nations renforcés, Wendy Brown y décèle au contraire un déclin avancé de la souveraineté étatique. Celle-ci s’efface au profit d’entités désormais plus puissantes : le capital et la religion.

La société du spectacle travaille à définir les contours de la réalité légitime. Elle donne une image respectable aux dominations de classe et sélectionne les agents qui, d’affrontements factices en consensus postiches, en gouvernent la reproduction idéologique et matérielle, à bonne distance des perturbations populaires. Ainsi se forme l’hégémonie culturelle.
Le développement d’Internet change la donne : la multitude s’approprie les moyens de se représenter, les paroles installées essuient le feu des critiques, des contre-discours d’information émergent. Diffusant leur propre récit des événements, les mobilisations sociales débouchent parfois sur des révolutions. Les médiations traditionnelles, contrôlées par la bourgeoisie du verbe, sont prises à revers. L’espace public s’ouvre au conflit. Mais déjà le pouvoir recompose son oppression, transformant les libertés numériques en leurres : ici pour vendre, là pour espionner, ailleurs pour réprimer, toujours dans le but de dissuader les pratiques dissidentes qui commencent à se répandre sur la toile. La guerre de mouvement reprend son cours. Son issue sera politique.

« J’évite en général de raconter des événements politiques. Ce sont plutôt les événements politiques qui font irruption dans mes films. »
Wang Bing

En 2003, Wang Bing réalise À l’Ouest des rails, documentaire de neuf heures consacré à la fin d’une immense zone industrielle de la Chine. Ce film est aujourd’hui considéré à la fois comme un chef-d’oeuvre et comme un emblème des possibilités offertes par l’avènement du numérique. Wang Bing n’a cessé ensuite de travailler de la même façon, clandestinement et en s’attachant à des sujets pour le moins difficiles : la répression « anti-droitière » (Fengming, chronique d’une femme chinoise et Le Fossé), l’extrême pauvreté (L’Homme sans nom et Les Trois Soeurs du Yunnan), la vie au sein d’un hôpital psychiatrique (‘Til Madness Do Us Part).Dans cet entretien, le cinéaste chinois raconte son enfance, sa découverte de la politique au moment des événements de Tian’anmen, ses études, l’aventure d’À l’Ouest des rails, sa rencontre avec Fengming, les difficultés du Fossé… Il parle longuement de sa conception du cinéma, de sa méthode et des expériences partagées auprès de ceux qu’il filme. Publié à l’occasion de la rétrospective intégrale que lui consacre le Centre Pompidou, Alors, la Chine livre un témoignage incomparable sur la vie et le travail d’un cinéaste majeur. Il comporte également un essai critique d’Eugenio Renzi.

Le récit fait par Yassin al-Haj Saleh de ses seize années de prison en Syrie est plus qu’un témoignage sur l’univers carcéral : il se double d’une analyse approfondie des transformations que la détention a opérées en lui ainsi que d’une réflexion forte sur la culture politique syrienne façonnée par plusieurs décennies de dictature et les difficultés du dialogue entre prisonniers de différentes obédiences politiques. La prison a transformé ce militant de gauche et médecin de formation en écrivain et en observateur lucide de la société syrienne, dont les analyses paraissent régulièrement dans la presse arabe et internationale. L’auteur questionne les notions de liberté et d’aliénation à partir de son expérience carcérale. Il prolonge cette réflexion dans une introduction et une postface où il relate son parcours d’activiste clandestin depuis le début de la révolte syrienne en mars 2011 puis son expérience de l’exil. Il y analyse aussi les formes de l’oubli et de la mémoire sous une dictature qui a envahi de ses symboles et de ses discours tous les recoins de la sphère publique.